中国文化中一直深藏着一种顽固的“实用”和“拜物”情结。尤其随着儒学的权力化与道家的道教化，中国人的生存精神中愈发缺少一种超功利的、对抗世俗性的东西，重实际、重功用、重物性、重得失、重利弊……从传统的儒（治世）道（养身）经世到近现代“天不怕地不怕”的英雄实践，无不是一种对物质主义的阐发。和欧洲相比，中国从来就缺少天然的宗教资源，更多的是政治话语和世俗的物用精神。基督教文化虽在近代开始影响中国，但1870年的天津教案与义和团之“灭洋”，都验明着国人对宗教的误解和恐惧。而中国惟一的本土“类宗教”——道教，却是以炼丹、采补、服药、房中术、念咒、画符、掐诀为道具，以养生延年、富贵长乐、肉欲满足为取向……此不过世俗精神和玄学方术的媾和，属对生命的异化而非滋养、虐待而非体恤，这和重视悲悯与关怀的世界宗教精神已相去甚远。而外来佛教自始至终都没有摆脱本土化的阴影。儒家文化中所谓“天人合一”的自然观，也未能作为一种普世的生存精神和价值理念，真正渗入国人的日常细胞和脊髓中去，而是作为一种消极的价值幻象，成了少数士人遁世避难、淡漠世嚣的文化掩体。
二十世纪，随着反殖民运动和政治意识形态对宗教遗产及传统文化的猛烈扫荡，中国人在世俗精神的道路上就再也没有障碍了。代之而起的是政治道德伦理，但其脆弱性是显而易见的，“唯物”“斗争”非但不能抵御实用主义，反而本质上怂恿物质精神，鼓励向万物宣战。所以，一旦商业经济的浪潮涌至，中国的“俗世”底子立刻敞裸无遗，毫无精神植被的覆盖。在今天的国人头脑里，你很难找到那种纯净的可被称作“信仰”的东西，对一个几乎什么都“不信”、拼命求实的人，还有什么“禁忌”和“敬畏”可言呢？有何戒律不能打破、欲望不敢满足呢？上不封顶、下无底限，肆无忌惮、海阔天空的“通吃”即成必然。饮食上的“无法无天”，其背后隐匿的不正是文化上的“无法无天”吗？
所以，像中国这样一块缺乏“宗教感”、更缺乏现代理性的土壤，二十世纪流行起粗野的“愚公移山”和“战天斗地”，流行起“杀鸡取卵”“涸泽而渔”的短期行为，流行起“黄金宴”和“恐龙胃”来并不奇怪。对物质主义和实用主义来说，东方的市场比西方更诱人。
“文革”文本中的“五四”：对历史话语的深度梳理
？ 张志忠
对于治中国当代文学史和当代思想史的学人来说，“史无前例的无产阶级文化大革命”显然是难以逾越的“卡夫丁山谷”。一方面，这个领域在理论视野中至今还是半明半暗，云遮雾罩，有着许多有形和无形的限制，关于“文革学”的创立和深化，尽管已经呼吁经年，但是，谈论这个话题已属不易，要真正落到实处，就更加艰难；另一方面，与之相应的是，在相关资料上，既是浩如烟海，在各地的旧书摊上，都会有几本《无产阶级文化大革命胜利万岁》、《中央首长重要讲话汇编》、《林副主席语录》等，同时，要想进行系统的、有深度的研究，又会感到这一时期的资料匮乏，难以搜求，让你觉得失望和气馁。因此，王尧的《“文革”对“五四”及“现代文艺”的叙述与阐释》（载《当代作家评论》2002年第1期，为行文方便，以下简称《阐释》）和他的关于“文革文学”研究的相关文字的发表，就具有了开拓的意义。不夸张地说，这不但是对于当代文学史的特殊阶段的第一次大规模、系统化的梳理，而且对大陆的“文革学”研究提供了一个良好的范本，为“文革博物馆”的建立铺下了一块很有分量的奠基石。
还原历史的努力
怎样面对“文革”？或者进一步细化，如何评价同样地被冠之以“文化革命”之美称的“五四”与“文革”？有意无意地规避，大而化之地蔑视，或者加诸“现代性”等等的新包装，都无法接近其本来面目，于事无补。由海外华人学者林毓生提出、以“文化激进主义”、“全盘性反传统”、“借思想文化以解决社会问题”作为谴责“五四”新文化运动与“文革”的共同罪名的论断，并且由此在“五四”与“文革”之间划出一条直截了当的直线，这一论点虽然为很多学人所认同（这是学术界善于“跟风”的一种新表现——当年曾经在政治上跟风，如今时新的是跟欧美、跟海外、跟港台），但是，这只不过是在这本来很严肃的历史—文化命题上又加添了一些新的疑点和羁绊，也成为谈论“五四”与“文革”之关系的人们首先需要加以辨析的前提。如王尧所言，“文革”与“五四”关系的焦点问题，在一些人那里已经简略为“文革”是否是“五四”激进主义思潮延续的结果。这一问题牵涉到对整个二十世纪中国历史与二十世纪中国知识分子的理解，问题的严峻性不容回避。
然而，要想回答这些疑难，简单地在同一层面上进行反驳和争论，仍然无法解开这种种纠缠。在回答“五四”与“文革”之联系的问题之前，首先要阐明“五四”是什么，“文革”是什么，我们现在缺乏的恰恰是这些早已经被人们认为是不言自明、不证自明的“历史常识”和事实真相。如果说，林毓生这样的海外学人缺乏对“文革”的亲历亲为，再加上资料和考证的偏差，产生上述的误断，情有可原，那么，大陆的学者在面对同一命题时，又如何能够超越这些褊狭和局限，高屋建瓴，披根索源，从根本上理清它呢？王尧对此是有自觉的认识的，“在‘是’与‘否’之间，我们不能仅仅为某一种观点辩护，而是需要以史为据的论证。我和一些学者有着相同的看法：‘文革’与‘五四’存在着某种联系，但‘文革’与‘五四’完全是两种本质不同的运动；‘五四’精神不能用‘激进主义’来论定，即使我们赞成用‘激进主义’来指称‘五四’新文化运动中的某思潮，也不能因此‘逻辑’地认为‘文革’思潮就是‘五四’式的‘激进主义’。我不想急于论证这一基本想法，我觉得现在需要对‘历史’作些还原，这种‘还原’未必能够抵达历史真实的深处，但也许比从概念、命题出发去解释局部现象更科学些。”《阐释》一文，采用了历史还原的研究方法，不是站在历史之外大而化之的评述历史，而是切入历史之中，从解读“文革”时期的大量文本入手，清理出“文革”文本对于“文革”自身与“五四”的阐释和评价，从这种阐释和评价对两者的褒贬抑扬中，从“文革”十年不同阶段中对“五四”的阐释和评价的不同着重点的爬梳中，寻绎“文革”文本的历史脉络和理论演进，勾勒出“文革”文本言说“五四”的话语方式及其潜在蕴含。王尧摭拾了丰富的史料，举凡不同年代出版的《辞海》中相关条目的释文，“文革”十年期间报章社论对同一命题的论证的异同，还有“文革”时期的特殊出版物，各种群众造反派组织以及“大批判组”的传单和刊物，以及具有代表性的老一代学者作家在当时发表的文字和后来写下的反省，都置入视野之中，条分缕析，见微知著，述而不作，以史带论，确立了质朴求实的精神，这就为该文提供了一个坚实的基础。
比如说，关于“文革”与“五四”的“反传统”的异同比较。在人类发展史上，传统与反传统，激进主义与保守主义，总是形成对立的两极，使一个社会保持适当的张力和积极的活力；在历史的转折时期，任何一次上规模的文化批判运动，必然要借助于反传统的口号，提倡和推行新的主张和纲领。因此，像林毓生那样，以“反传统”口号的表面同一性，将“五四”与“文革”划上等号，显然是不妥当的。然而，这一说法却被许多人不假思索地接受并且变本加厉地运用着，这有特定的时代背景。二十世纪九十年代以来的中国大陆，一方面高张“全球化”、“市场经济”、“加入世界经济大循环”的旗帜，一方面却弥漫着一股“怀旧”和“复古”之风，对传统的皈依和复兴，甚嚣尘上，盛极一时：从电视荧屏上没完没了的公主格格明君贤臣们满口的主子奴才山呼万岁，到文化保守主义在学界的兴起，学界对新儒学的张扬和对东方文明的顶礼膜拜，从各地的大兴土木修造各种名目的假古董乃至要为西门庆建造“故居”，到为了争夺著名历史人物如孙子的祖籍、李自成的殉难地而争持不下，从民间的续族谱建祠堂修祖坟乃至给活人修建冥穴，到阴阳八卦、赵公元帅、黄道吉日的大行其道，以及古代官场权术、识人宝鉴等冠以政治智慧的古籍今注的行销，似乎真到了一个传统全面复兴的盛大节日了。在这样的社会氛围中，“反传统”当然会被视作大逆不道，对“五四”的非难不绝于耳。但是，这样的评判又是经不住深度推敲的。“文革”与“五四”岂可同日而语？从它的前期所鼓吹的“横扫一切“，到其后期所引述的“彻底决裂”，“文革”的“反传统”是以“革命大批判”为基本特征的，它否定一切的文化遗产，这与“五四”“重估一切价值”以适应民族现代化的历史需要的“反传统”，有着本质的区别；甚至，就在“文革”以“五四”精神的继承者自命自居的时候，所谓“从《国际歌》到样板戏是一片空白”的荒唐论断所表现出的，正是对“五四”的抽象肯定具体否定，是对“五四”新文化运动成果的肆意抹煞。由此，王尧剖析这种“反传统”口号下面的深刻区别，——“文革”反传统与“五四”反传统的根本差异在于它们出发点、根本方向、目标上是相反的——因其方法的严肃和对历史的尊重，就获得了釜底抽薪式的雄辩气度。将这种严肃求真的态度贯穿于学术研究之中，不是依据支离破碎的主观印象或者经过时间扭曲的他人追忆做文章，而是从梳理“文革”时期的庞杂史料入手，将解读“在场的文献”作为入门之径，王尧建立起了解读“文革”时期的历史—文化文本的逻辑框架，一个可以为今后的“文革”文学—文化研究作为研究范型的有机建构。
《阐释》的还原历史的态度，还在于其强调历史的连续性和相互联系，注重“文革”的前定和后延，而不是简单地孤立地处理“文革”话语，把“文革”看作是对建国初期十七年历史的断裂和反动。“我觉得恩格斯关于中世纪不是欧洲历史简单中断的思想是研究的理论支点。……我们也不能把‘文革’和‘文革文学’看成是历史的‘简单中断’，应当注意到历史阶段之间的相互联系以及历史的整体性。”这样的历史眼光，说来并不困难，但是要真正地贯彻到研究中去，却不那么容易。当然，真知灼见往往就是从克服这样的困难中产生的。《阐释》中述及“文革”前夕的1965年版《辞海》对“五四运动”一词的解释，杨晦先生在二十世纪五十年代和“文革”后期的两篇纪念“五四”运动的文章的变化，在历史的纵深中探索“五四”形象的变化；述及冯友兰先生早在二十世纪五十年代和“文革”中两次致书毛泽东表示要接受改造、努力跟上时代步伐，以解释这位大学者在新中国历史进程中诚惶诚恐、竭力反省、顺应时势的远源近流，寻出其从尊孔到反孔的思想和行为的历史脉络。作为“五四”运动的亲历者的杨晦，在1959年写的《“五四”运动与北京大学》一文中，接受和复述了毛泽东《新民主主义论》等论著中对“五四”运动的性质、意义的评价，同时，也从自己的切身感受，从北京大学与“五四”运动的联系讲起，较多地讲到李大钊的历史贡献，讲到他在《新青年》上传播马克思主义的事迹。面对同一个“五四”，到1974年5月，杨晦先生在《回忆“五四”运动，深入批林批孔》中再次追忆历史，将“五四”的打倒孔家店与时下的“批林批孔”联系起来是文中应有之义，同时，他强调了鲁迅在新文化运动中的作用，这显然和“文革”时期独尊鲁迅的时风分不开；顺应时势的另一点则是，强调知识分子必须走与工农相结合的道路，以自己的子女为例，为上山下乡大唱赞歌，而且讲“老一辈要向年轻一辈学习”。王尧着意进行这样的前后比照，显然是很富有启示性的。黑格尔说过，一切存在的都是合理的，一切合理的都将会存在。过去我们只是一味地强调这句话的后半段，以证明人为勾画的乌托邦必定实现的必然性，却全然忘记了起码的逻辑关系，即黑格尔的名言中两个