乃至蕅益智旭皆必堅持不二法門，據此詮釋或批判《起信論
》的如來藏思想，大有別於華嚴緣起論系的別圓教詮釋理路
。
如果再把天台不二法門的詮釋理路推進一步，則有開展
另外兩條詮釋理路的可能﹕一是日本平安時代晚期形成的天
台本覺論思想，另一則是頓悟禪教的路數。先就前者言，心
真如與心生滅既已不二，眾生現前介爾之心即是本來涅槃，
又依《起信論》語，「依覺故迷，若離覺性則無不覺」，「
本覺義者對始覺義說，以始竟者即同本覺」，則不待禪定，
戒律等等修行，當下認同覺與不覺，則一切即事而真，生死
迷染即是現成解脫。天台本覺論如此以不二法門徹底解消《
起信論》中一切二元分化的結果，導致後來日本曹洞始祖道
元禪師的疑惑。我在論如淨和尚與道元禪師從中國禪到
日本禪提到，「本覺與始覺對立與否的宗教弔詭已在《大乘
起信論》出現，但未獲得令人滿意的哲理解決。道元當時的
天台教義以始覺思想為劣（因許永不成佛的可能之故），而
以本覺思想為優（蓋倡人人本已悟覺佛性之故），十五歲的
道元已經發問﹕『涉獵經論自有疑（惑），謂顯、密二教共
談本來法性，天然自性身，若如此則三世諸佛依甚更發心求
菩提耶﹖」（裕�26）
另一可能是頓悟禪理路。密宗曾順著《起信論》如來藏
思想智笕A嚴性起論與頓悟禪（尤其神會禪）的融合，而建
立了教禪一致的圓頓教
137頁
。從智旭的《起信論》天台化詮釋轉到頓悟禪理路，也許更
加容易，蓋因慧能堅持「無念為宗，無相為體，無住為本」
的不二法門，而與天台性具論許有契合點之故。開展此一理
路的主要條件是不二法門的絕對主體性化（absolute
subjectification ）與頓時化（ subitanization ）。「絕
對主體性」是我借自數年前逝世的當代日本禪宗大德久松真
一常用的語辭。 有趣的是，久松禪師在一九四六年寫了一篇
〈起信的課睿担岢鰧丁镀鹦耪摗返睦碚撎幚矸绞健！〉�
一是通過歷史考證與資料分析而儘量忠實客觀地敘述原典思
想內容的方式。 第二則是不滿足於單純平板的敘述方式，但
依詮釋者本人的內在的了解與體會而主體性地把握一心或真
如的根本義諦。 久松自己採取的是第二方式，即頓悟禪理路
。 他說﹕「（我們不應把《起信論》所元）覺體（本覺的心
體）看成（西方哲學家如康德所規定的）統覺或意識一般。
覺體也者，乃不外是即今當處做為全體的一者的自己。 」
（裕�27） 久松以此頓悟禪去詮釋真如一心為時空未分化以前
（即今當處）的全一絕對的主體，無相無念亦無住。 由於法
藏、 宗密等人的影響、一大半佛教學者對於《起信論》的理
解與詮釋採取如來藏緣起論的理路， 很少學者願意路從久松
的頓悟禪理路，認為大過主觀而無資料懀麚！∫园啬竞胄蹫�
例， 他就正面反對久松的詮釋方式，而採取了較為忠實客觀
的資料論處理方式。
我們如從創造的詮釋學觀點去評價上述兩種方式，實可
以說各有千秋。柏木等人的第一方式停留在依文解義的「實
謂」與「意謂」層次﹔久松等少數人的第二方式則超越這兩
個層次，跳到「當謂」甚至「必謂」層次想去依義解文。我
暫時把久松的詮釋方式放在「蘊謂」層次，目的是在預先指
出，此一方式也是《起信論》的可能詮釋理路之一，不能以
「太過主觀」的詮釋學偏見隨便排除。不論他本人是否意識
到，智旭的《裂網疏》早已暗示（suggest）或暗藏（harbor）
頓悟禪理路的可能性甚至強制性。 智旭云﹕「一心，即指眾
生現前介爾心也。 …是舍（『舍』指一心）唯有一門，亦所
謂十方薄伽梵一路涅槃門。 但迷之，則生死始，則真如舉體
而為生滅﹔悟之，則輪迴息，則生滅當體便是真如。 故約迷
悟而明二種門也。 又對迷說悟，即生滅門﹔迷悟平等，乃真
如門。 」 （裕А�28） 如將智旭所云「眾生現前介爾心」改成
久松的「即今當處全一的無相絕對主體」， 就或迷或悟的
（時空未分之前的）當下性或頓時性 亦即頓悟禪意味
的實存門或迷悟門 去重新詮釋不二法門（即《起信論
》的一心）的根本義諦， 則頓悟禪的詮釋理路仍祇顯得「太
過主觀」
138頁
嗎﹖以此理路重新理解《起信論》中的一些弔詭而費解的話
語，比如「本覺義者，對始覺義說﹔以始覺者，即同本覺」
，抑如「心不相應，忽然念起，名為無明」，是否可能較如
來藏緣起的詮釋理路，或其他理路更強而有力些﹖我們還未
進入「當謂」與「必謂」層次之前，於此詮釋階段祇能預先
發問如此。有趣的是，採取依文解義方式的柏木弘雄，也承
認關於一心或眾生心的語義解釋，古來裕璧牧霰姸嗉娂�
，謂「雖可看到裕п屨咦约核埽ㄗ谂桑┙虒W上的約制，這
些眾多的解釋，不論那一種都不應很輕率地判為謬铡埂�
（裕А�29） 他所例示的解釋，包括《曇延疏》（解為六識與七
識之心）《淨影疏》（解為第九識的真心）、 《海枺琛�
（解為相對於小乘而言的當做大乘法體的一心）、 《賢首義
記》（解為隨染眾生位中的如來藏心）以及智旭的《裂網疏》
（解為現前介爾之心法）。 既然如此，柏木豈能排除久松理
路的可能性﹖
隨著更多學者的《起信論》研究，我們當可期待其他嶄
新的詮釋理路出現。不過上述幾種目前我能發現的較為顯著
而重要的路數。由於我在「蘊謂」層次討論的重點敚г凇镀�
信論》的深層義蘊與根本義諦，禪定門、戒律門、時機門等
次要或附屬性伲谋婇T不及細論。又，心識門在《起信論》
份量很重，本應與不二法門、心性門、緣起門等一併討論﹔
但所涉課睿珡V太多，超過有關根本義諦的探索，故暫且存
而不論。不過，我應至少指出《曇延疏》、《淨影疏》、《
海枺琛贰ⅰ顿t首義記》等重要裕杼幚砣毩浺约靶摹�
意、識的種種基本差異，如再進一步與《成唯識論》等法相
宗的心識論書做詮釋學的比較，問睿窝｝雜，有待他日另
文細論。
（五）「當謂」層次
據柏木的觀察，上述重要的詮釋書雖從不同的角度探索
《起信論》中個別論說與其他經論的關係，但對眾生心（一
心）、心真如門與心生滅門、四信五行等實邸扌姓摗⑺难�
習說、佛身論等《起信論》的理論要綱，以及此論與以前有
關經論的先行思想六九竟有何關聯的問睿瑤缀醣荛_不談。
之所以如此，很可能是由於《起信論》作者並非僅僅直接繼
承先行經論的根本思想，而是有意從極其廣泛的先行經論之
中吸迹约合胍乃枷霐嗥宰约邯毩⒌囊姷厝ブ匦陆�
構，予以辯證的綜合。（裕�30）我很同意柏木的觀察。換句話
說，《起信論》作者乃是一位了不起的我所云創造的詮釋學
家，故在此論雖能窺見先行經論思想內容的一
139頁
些痕跡，此論本身的理論間架（即一心二門三大四信五行）
卻是作者具有高度哲理智慧的獨創。站在創造的詮釋學立場
，我們實可以說，思想或理路的獨創成份愈多愈高的原典，
它所暗藏的義理蘊涵也隨著比例愈多愈深。《起信論》便是
此類優越的原典之一，難怪它在「蘊謂」層次許有幾種不同
的詮釋理路的可能性。但是，為了掘發它的深層義理或根本
實義的哲理深意，我們必須進入「當謂」層次，帶著嚴格公
正的批判態度重新一一評價各種詮釋理路的優劣或高低，從
中索得詮釋學上強制性較為優越的「當謂」理路出來。
從法藏教判以來的傳統看法，祇有如來藏緣起論才是真
正代表《起信論》的根本立場。我已提過印順法師的大乘三
宗說，即虛妄唯識論，性空唯名論與真常唯心論，此說也可
以說是太虛大師大乘三宗說（即分法相唯識宗、法性空慧宗
與法界圓覺宗）的重新界定。印順法師還更進一步說道﹕「
佛法是否唯心論，這是另一回事﹔但本論（即《起信論》）
，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論這是誰也不能否認的
。本論所說的『眾生心』，含攝得，生起的生滅雜染，而本
伲遣簧粶绲模鍦Q的，所以唯心而又是真常的，與無著
系的虛妄唯識學不同。」（裕�31）《起信論》的如來藏思想與
無著系的虛妄唯識學不同，確實不可否認。我卻認為，「真
常唯心論」的規定，如不予以澄清，恐怕容易引起讀者的铡�
會﹔至於「絕對唯心論」一辭，似有語病，甚至有曲解之嫌
。
《起信論》的一些話語，是有偏重「唯心」的論眨�
辭如「一心」、「眾生心」、「心性」、「心真如」、「真
心」、「如來藏」等，語句如「一切法本來唯心」、「心生
則種種法生，心滅則種種法滅」、「三界虛偽，唯心所作」
、「一切分別，即分別心」、「依如來藏故有生滅心」等，
似皆表明所謂「唯心論」立場﹔而名辭如「真如體」、「心
體」、「本覺」、「心性不生不滅」、「真如自性」，語句
如「即是真心，常恒不變，淨法滿足」、「一切眾生來常住
，入於涅槃」、「是心從本已來自性清淨。…雖有染心，而
常恒不變」、「所謂心性常無念，故名為不變」、「唯心相
滅，非心體滅」、「一切境界，本來一心」等，亦似顯示《
起信論》確實一開始就定立了「真常」心性本體（心體或真
如自性之體）。因此，順從印順法師規定此論立場為「真常
唯心論」，似很中肯恰當。但是我們不得不問﹕「何謂『真
常』﹖」難道我們望文就可生義，即時接受心性本體永恒真
常的字面說法嗎﹖
問睿圆荒屈N簡單，乃是由於《起信論》作者自始
至終未嘗放
140頁
棄不二法門的根本義諦﹔他不但未嘗放棄，反而堅持此門到
底，且以此門為如來藏緣起論（包括實相門，緣起門、心性
門、心識門與解脫門）的哲理奠基。說得更清楚一點﹕真常
唯心論或如來藏緣起論祇不過表露了《起信論》思想的表面
結構（the surface structure）而已﹔藏在這表面結構底
下的不二法門才是構成深層結構（the deep structure）的
本來源頭，無此源頭或本根，整個如來藏緣起論就會垮下，
至少在《起信論》是不得不如此。
為了支持我上面的說法，我們還要回到原典重讀一下聯
貫如來藏緣起的那幾門與不二門，則不難發現不二門比其他
各門佔有哲理的優位（philosophical priority）。關於「
真如（體）」一辭，作者說道﹕「言真如者，亦無有相。謂
言說之極，因言遣言。此真如體無有可遣