謂「一切邪執皆依我見，若離於我則無邪執」，不外重述大
乘佛教對於人法二我的破除，而於應病對治，強眨咦銦o量
性功德的真如法身或如來藏，表明如來藏思想的立場。
教化門與應病門可以說是從正負兩門分別破除煩惱障與
所知障的兩大方便，一方面進行較有消極色彩的施藥治療，
另一方面則要積極地施行正面有益的佛教教育，以便感化眾
生起信發心，修行成道。依此觀點去看，則《起信論》整卷
自始至終即是一部佛教教育的首要材料。我們從作者在因緣
分所列舉的八種撰述理由，不難想見作者確實抱有這個意圖
。他對教化門的關注與重視，也在論中其他各處表現出來。
譬如他論及真如熏習之中的自體相熏習時，就說﹕「雖有正
因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等，以之為緣，能自斷
煩惱入涅槃者，則無是處。…則值諸佛菩薩示教利喜，乃能
進趣，向涅槃道。可見作者並不忽略教育家（諸佛菩薩善知
識等）在佛教教化扮演的重要角色。又在修行五門中的「施
」門討論，作者亦擴大「布施」的範圍與性伲譬s「若有
眾生來
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求法者，隨己能解，方便為說，不應貪求名利恭敬，唯念自
利利他，迴向菩提故」。此與大乘菩薩四弘誓願的「眾生無
邊誓願度」與「法門無量誓願學」契合，自學乃自利事，度
人乃利他事，同屬大乘教化門。
教化門的具體表現與成效，必待時機門的適當配合。時
機門關涉眾生機根各別不同的了解、教導者與受教化者之間
的機緣成熟、教化境況與時機的適中等等考懀Вs略等於十
波羅蜜中的第七（廣義的）「方便波羅蜜」。此論作者不但
重視教化門，且有時機門的認真考懀В斒且晃涣瞬黄鸬姆�
教教育工作者，對於誘引眾生於真實法所必需的善巧方便極
有慧識。因此，列舉八個撰述理由之後，自己設問﹕「修多
羅中具有此法，何須重說﹖」而自答云﹕「修多羅中雖有此
法，以眾生根行不等，受解緣別。…若如來滅後，或有眾生
能以自力廣聞而取解者﹔或有眾生亦以自力少聞而多解者﹔
或有眾生無自智力，因於廣論而得解者﹔亦有眾生復以廣論
文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論，為
欲總攝如來廣大深法無邊義故﹔應說此論」。印順法師在他
《講記》解說，云﹕「後代的學者，每因自己對於一部論或
一法門的契好，就勸一切人都來學這部論或這一法門。古德
（即此論作者）就不是這樣，用心決不偏讚強眨Ｈ缈唇浤�
得解了，即無須再讀此論﹔能看廣論而得解了，也無須看此
論。唯有看經不能懂，看廣論又怕煩的，這部論才最適宜而
契機了。我想，起信論所以在中國暢行，大概就是因為它太
適合中國人的那種好簡的根機吧﹗」此論也許適合中國人好
簡的根機，但這並不等於說，一卷《起信論》要比二十八卷
《法華經》或八十卷《華嚴經》容易了解及消化。正因簡約
精要，《起信論》至今仍是一般學者或信徒「敬而遠之」而
不敢問津的一部難書。我們於此詮釋層次，至少析出十四門
《起信論》義理，已夠眩s。如果再進一步探問這麼多門義
理的相互關聯或聯貫性，多門義理底下的深層義蘊或根本義
諦，乃至《起信論》思想的批判性超越與創造性開展，則更
能看出此一論書的內容非同小可，光靠「好簡的根機」想進
「大乘起信論」之門仍是不足的。
（四）「蘊謂」層次
我們在「意謂」層次雖已析出《起信論》十四門義理，
但這祇不過是平鋪分散的安排。此論作者在「因緣分」所提
出的第二撰述理由是﹕「為欲解釋如來根本之義（新本作『
根本實義』），令諸眾生正解不謬故」。然而作者所解釋的
「根本實義」究竟是甚麼﹖我們總不能把「意
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謂」層次析出的十四門合成「根本實義」，因為這十四門中
有的屬於根本義諦，有的涵有更深層的哲理義蘊，有待掘發
，有的附屬他們，並無顯著勝義可言。為了探索「根本實義
」，我們在「蘊謂」層次必須重新設法安排十四門義理的高
低本末出來。
印順法師在《講記》解釋了「根本的法義」說﹕「在如
來的無量法門中，出世的三乘法為根本﹔三乘法中，大乘法
又為根本中的根本。《法華經》說﹕『唯此一事實，餘二則
非真』。大乘法，為如來說法的本懷所在，為佛法的根本道
理。本論所要解釋的，就是這如來根本法的大乘義。又根本
即有力有能，為因為種義。如來是依著大乘法門去修習，去
證悟，才成為如來的。這種法門，是可能成佛的根本因﹔本
論就是解說這成佛的根本的。這第二因緣，即指本論第二立
義分，及第三解釋分的顯示正義與對治邪執」。但是，「主
義分」與「解釋分」幾佔《起信論》整卷的泰半，當做「根
本實義」看待，恐有太過廣泛之嫌。日本學者湯次了榮則在
《大乘起信論新釋》說道﹕「所謂『如來根本之義』，如下
文所說，一心之法中，包攝一切世間、出世間之法。又，一
心之法中，有心真如和心生滅二門，這二種門中總攝一切之
法。因此並非除一心之外另有根本義。說述這根本義的一心
之法，不外乎是下面的立義分和解釋分中的顯示正義。」（
裕�17）湯次的解釋大致相同。不過他特別等同了「一心」與
「根本義」，似較扣緊而清楚。湯次在該書「凡例」明言﹕
「本書專以賢首大師的《義記》為準則，並從旁參考諸家的
疏裕В沂酒湟缉r但注意於緣起及實相的兩面觀。」然而
問睿齾s不是那麼簡單。據說「自大乘起信論問世後，知名的
裕韫灿幸话倨呤N家，其卷數達千餘卷之感觀」。（裕�18）
既然如此，對於「一心」與「根本實義」當有種詮釋理路存
在。光從實相論系的天台山家、山外兩派環境著《起信論》
有關「一心」，「根本義」等等的爭執，加上天台性具論與
業嚴性起論對待《起信論》的敵對立場，即不難理解《起信
論》詮釋問睿难｝雜性。因此，我們為了詮釋上的突破，須
在「蘊謂」層次探討較有可能的詮釋理路，以便重予排定《
起信論》多門義理的層次高低以及本末輕重，由是掘發深層
義蘊與根本義諦出來。就這一點說，歷代以來較有份量的詮
釋理路當可提供我們此一思維臁小�
很顯然，關於《起信論》「根本之義」的第一條詮釋理
路應該是以法藏《義記》為首的如來藏緣起說。《義記》早
被認為《起信論》古今裕柚械牡谝粰嗤鸾虒W者之間
已成定論。《義記》所予詮釋學的
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影響確實鉅大，是《起信論》研究不可或缺的首要參考書。
法藏本人承繼《起信論》的如來藏思想，進而開展龐大恢宏
的華嚴真如性起論，也不能不說有他對於《起信論》的詮釋
學慧識，可以算是一位創造的詮釋學家。法藏在《義記》之
中進行教相判釋時，分辨四大佛教宗途，即隨相法執宗（小
乘諸部）、真空無相宗（般若等經）、唯識法相宗（深密等
經、瑜伽等論）以及如來藏緣起宗，特舉楞伽、密嚴等經與
起信、寶性等論配屬如來藏緣起宗。（裕�19）
法藏之前正有慧遠的《淨影疏》，主張「依《楞伽經》
造出《起信論》一卷」。（裕�20）後來元曉亦循此說，而依已
意解《楞伽經》意，於《海枺琛吩譬s「《起信論》言信一
心法有二種門者，如經本言，寂滅者名為一心。一心者名如
來藏。此言心真如門者，即釋彼經寂滅者名為一心也。心生
滅門者，是釋經中一心者名如來藏也。所以然者，以一切法
無滅，本來寂靜，唯是一心，如是名為心真如門。故言寂滅
者，名為一心。又此一心體有（『有』一作『是』）本覺，
而隨無明動作生滅，故於此門如來之性耄Ф伙@，名如來藏
。」（裕�21）也就是說，一心，真如與如來藏原本一體不二，
祇是專就生滅因緣言及一心，則有如來藏之名而已。《海枺�
疏》對於法藏的《義記》撰述曾予極大的思維臁小�
在《起信論》中一心法又稱眾生心，「是心則攝一切世
間出世間法，依於此心顯示摩訶衍義」。又「依一心法有二
種門（心真如門與心生滅門）。…是種門皆各總攝一切法。
此義云何﹖以是二門不相離故」。慧遠的《淨影疏》提出兩
種釋義。其一是，「心真如中皆攝出世間一切法，心生滅中
皆攝世間一切法，故皆名總攝也」﹔其二是，「心真如中皆
攝世間出世間一切法，心滅中亦爾」。（裕�22）法藏（與元曉
皆）取第二義，強眨恼嫒纭⑿纳鷾缍T各皆攝盡世間、出
世間的一切諸法，以便發摚A嚴「一即一切，一切即一」之
旨，由此亦可看出《起信論》如來藏思想到華嚴「理事無礙
」乃至「事事無礙」的圓融無礙法界觀。
法藏的詮釋理路再進一步，即為宗密在他《大乘起信論
疏》提出的華嚴一心圓頓教詮釋理路，有意據此貫通《起信
論》如來藏思想與頓悟禪，尤其是神會禪。（裕�23）後來長水
子璿又據宗密《裕琛罚瑢丁镀鹦耪摗犯郊泳d密的裕п專�
撰出《起信論疏筆削記》（一○三○年）。子璿云﹕「今論
一心之體，正是一真法界，是彼圓教之宗耳。又彼事事得無
礙者，皆由真如隨緣故也。故知真如隨緣，是彼事事無礙之
由，故得攝也。」（裕�24）子璿於此強眨镀鹦耪摗返恼嫒�
隨緣說，乃是華嚴圓教事事無
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礙法門的義理根據。
天台宗山家，山外兩派關於《起信論》思想詮釋問睿�
爭端有待另文討論。我在這裡祇舉明代蕅益智旭在他《大乘
起信論裂網疏》（一六五三年）提出天台圓教不二法門的詮
釋理路，藉以例示天台實相論與華嚴緣起論系對待《起信論
》思想的立場差異。譬如從智旭的天台觀點去看，《起信論
》所云一心，即不外是「眾生現前介爾之心」，於此真如門
與生滅門不二，染淨不分，真俗二諦唯是一法，不變隨緣即
隨緣不變，如此天台語眨_與法藏乃至宗密的華嚴圓教說法
迥然不同。智旭云﹕「若非生滅因緣，則真如之名尚且不立
。…夫眾生現前介爾生滅之心，體即真如，相即如來藏，用
即能生一切因果。…即此生滅門名真如門，不變隨緣﹔即此
真如心名生滅門，正所謂是舍唯有一門。…心真如門，即真
諦﹔心生滅門，即俗諦。雖云二諦，唯一是法。…蓋真如不
變隨緣，舉體而為眾生現前介爾之心﹔此心隨緣不變，仍即
真如法界全體。故云即是一法界大說相法門體也，從來無二
，強名為一。」（裕�25）由是可知，天台實相論系自四明知禮
乃至蕅益智旭皆必堅持不二法門，據此詮釋或批判《起信論
》