證據認定如此。不過，五九○年前後的中國佛教學者多半接
受了「印度馬鳴菩薩係原作者，真諦則為譯者」的傳說。《
曇延疏》、《淨影疏》、《大乘義章》等作皆如此說。吉藏
的《三論玄義》、《中觀論疏》與《勝鬘寶窟》三書，皆在
五九七至六○八年之間完成，也接受馬鳴為原作者的說法。
但在日本十二世紀的珍海所撰《三論玄疏文義要》之中
，引用均師《四論玄》，云﹕「《四論玄》第十，詳《起信
論》云，北地諸論師，云非馬鳴造。昔日地論師造（論），
借菩薩名目之故，尋覓翻經論目錄中無有也。未知定是不也
。」（裕�6）湛睿的《起信論決疑鈔》、賢寶的《寶冊抄》、
快道的《起信論義記懸談》等書也引用了同文，皆主《起信
論》偽作說均師大概指謂吉藏徒弟均正，但古來僧傳並無有
關均正師傳記的記載，而珍海等引用的文句，在現存《續藏
經》所收《大乘四論玄義》十卷之中並未出現。不過，我們
至少不難猜知，《起信論》係地論師偽造的說法，已在初唐
時期存在。又據日本十四世紀的杲寶所口述而由弟子賢寶增
訂的《寶冊抄》（一三五○年），新羅珍嵩在他的《探玄記
私記》說道﹕「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經》二卷造此
論。而道跡師目錄中云，此經是偽經。故依此經造《起信論
》，是偽論也。」（裕�7）後來日本另一真言宗學僧快道猜測
「漸剎」音近「占察」，《漸判經》恐係《占察經》之铡�
以上所述，代表了中國撰述說，而與印度撰述說對立。
有趣的是，《續高僧傳》卷四所載玄奘傳記云﹕「又，
以《起信論》一論文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐
為梵，通布五天。斯則法化之緣枺骰ヅe。」日本笠置貞慶
（一一五五~一二一三）等人所撰的《唯識論同學抄》則說
，實叉難陀（'Siksananda）的新譯，是根據玄奘的梵譯重
譯。（裕�8）但是，玄奘梵譯洠丝催^，此類推測之辭，令人
難以置信。
中國撰述說與印度撰述說的對立，到了近現代再度出現
，首先由著名的日本佛教學者帶頭，隨後中國的學者與佛教
界人士，如梁啟超、釋太虛、王恩洋、歐陽漸、唐大圓等也
一一參與論辯。由於日本學者對於《起信論》的文獻考證較
有成就，而中國學者多半沿襲日人之說（如梁啟超抄襲日人
望月信亨之說），我在這裡且依柏木弘雄在《大乘起信論
122頁
？研究》的各說綜合，簡介較具代表性的說法。
首先就中國撰述說言，提出此說最強有力的主張與論據
的是望月信亨與村上專精二位。望月曾費二十五年以上的光
陰考察《起信論》的撰述時地課睿谝痪哦瓿霭妗�
大乘起信論之研究》，把多年來發表的論稿重予綜合修正﹔
又在一九三八年出版《講述大乘起信論》，稍加補訂。望月
中國撰述說的要點大致如下﹕（１）《歷代三寶記》的記述
純屬杜撰，《法經錄》所載則表示卓越的見識。（２）舊譯
論序乃係偽作，序中有關漢譯的記事毫無根據。（３）《起
信論》的用語時有摺凑嬷B所譯經論的一般譯法之處。（４
）《起信論》是依據偽妄的《占察善惡業報經》而成立的。
（５）《起信論》引用了中國撰述的偽經《仁王般若經》與
《菩薩瓔珞本業經》，又其中「對治邪執」一章所舉出的五
種人我見，乃是為了破除當時在中國流行的有關大乘佛教中
法身、如來藏等的異說，尤其是為了破除羅什、道生、僧肇
等人之說。（６）在《起信論》的章句之中，有自梁代以前
已譯成的多種經論抄襲的痕跡。（７）《起信論》中的「法
身、報身、應身」三身說，乃是從北地諸經論採取三身名稱
，又從南方攝論系採取三身涵義而形成的折衷說。據此，《
起信論》的撰述年代，應在真諦譯出《攝大乘論》與《金光
明經》之後。（８）「體、相、用」三大之說，如從其與佛
身論的關係這一點去看，則可看成吸迹钡厝碚f（開真合
應）的一種折衷說。（９）書中真如講成「大總相法門體」
，攝一切法，是依據地論宗南道派的真如依持說的。（１０）
書中阿梨耶識講成「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異」，
且界定之為真妄和合， 同時還說具有「覺？不覺」二義﹔這
是針對地論宗南北兩派以及攝論系學派有關阿梨耶識的真妄
、依持說、識體數目等等的異說，設法折衷眨偷南敕ā�
（１１）阿梨耶識、 五意、意識的心識說次第乃是基於《四
卷楞伽經》的略說三識說， 至於業識、轉識、現識、智識、
相續識與分別事識的名稱， 則是糅合《四卷楞伽經》與《十
卷楞伽經》的識說而形成的。 （１２）望月認為《大乘止觀
法門》的作者應是曇遷。 他又根據日本偽作者與曇遷之間的
關係， 推斷《起信論》出自曇遷之師曇遵（即南道地論學派
始祖慧光的門徒）的口述， 而由曇遷筆錄（亦有可能包含曇
遷自己的添加部分）。 （１３）傳說由實叉難陀重譯的新本
， 乃是為了應付法相宗學者針對起信論說所提的疑難嘗試而
成的一種工作。
村上專精基本上採取類似的看法，於其論文《大乘起信
論？關？？史？研究》（一九一九年）主張，偽作者屬於攝
論系，可能是隋文帝在
123頁
京師召見過的九江道尼之類的人物。他又在同年出版的《續
編》提出第二說，認為《起信論》的旨趣是在論述《華嚴經
》、《楞伽經》與《勝鬘經》的義理，作者可能是一位北方
地論師。村上第二說的主要論據有以下三點。（１）真諦所
譯出的《攝大乘論》以及其他唯識方面的論書，皆有分別性
、依他性、真實性的三性說﹔但在《起信論》，連三性的名
目都不存在。（２）《起信論》提及業相、轉相等九相，卻
無八識、九識之說。又，業識、轉識、現識、智識、相續識
的名目來自《楞伽經》的識說，不可能配應《攝大乘論》唯
識說中的八識。（３）包括《攝大乘論》在內的真諦所譯經
論，皆在八識差別之上論及種子熏習，卻不在真如與無明之
間論及及熏習。關於真如與無明之間的相互熏習，實以《起
信論》為肇始。換句話說，替代阿賴耶識的真如為根本的真
如緣起說，是有了《起信論》最初提出的真如受熏說之後才
成立的。因此，《勝鬘經》、《寶性論》、《佛性論》等的
如來藏說，應該看成《起信論》真如緣起說所由形成的跳板
。村上認為，《起信論》是建立在《華嚴經》立場的新思想
，眨蛠K揚棄龍樹以來的中觀論系與無著、世親的瑜伽唯識
系這兩派大乘思想，而此論所云「摩訶衍」或絕對大乘的語
義，不可能在無著、世親以後的印度佛教找到根據。
望月、村上二氏的中國撰述說大有影響，譬如梁起超的
《大乘起信論考證》（一九二四）的論旨來自此說。湯用彤
在《漢魏兩晉南北朝佛教史》也說﹕「但《起信》既可疑，
序文亦不可據。時賢於此多有論列，茲不詳敘」，而將此論
書排除於真諦譯本之外。林彥明所著《起信論？新研究》則
更進一步推斷，《起信論》是在老莊思想影響下成立的偽作
。戰後我國田養民氏（即曇瑞法師）向日本枺蟠髮W提出的
博士論文《大乘起信論如來藏緣起之研究》（一九七八年台
北？地平線出版社中文初版，楊白衣所譯），則下結論說﹕
「以真諦三藏為其代表，從各經典摘其精髓翻譯，把它歸迹�
於如來藏哲學思想，而中國的文豪及以中國文學之手法予以
撰修，使其成為卓越的中國化佛書。因此，完成後依例規以
其代表者真諦三藏之名義發表，並洠觞N不可思議之處。由
實伲蟻碚f，這是印度文化與中國文化融合的結晶。要之，
大乘起信論哲學思想之摘精翻譯之功，應歸於真諦三藏，而
其文章撰修之功，應歸於梁代譯經場之諸大文豪」。（裕�9）
田氏之說雖未正面支持中國撰述說，實伲掀虼苏f，因所
謂「摘精翻譯」並未假定有一梵本就叫 《大乘起信論》
（Mahayana…sraddhotpada…sastra），在印度早先存在之故。
124頁
主張印度撰述說的日本學者，可由前田慧雲、境野黃洋
、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、鈴木宗忠、宇井伯壽
、平川彰等人所代表。其中最有權威的一位是宇井伯壽，他
的基本論點可以歸荆缦隆＃ㄔ＇10）（１）《歷代三寶記》有
不可信懀帲P於真諦譯出的記述部分，由於資料來自
真諦真傳弟子曹毘的《別歷》，故有可信之點。（２）傳說
是智愷所撰的舊譯論序應該看成後世偽作。因此，由於論序
之中年數與干支不符合而產生的所有成立年代說必須拋棄。
關於譯出年代，祇取五五○年此說為是。（３）《法經錄》
所記太過簡單，很難構成伲烧嬷B譯出的根據。（４）關於
作者與譯者的古來疑惑與否定說的根據皆非確實，因此向來
所傳「馬鳴菩薩造？真諦三藏譯」之說最為可取。不過，此
一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。（５）真諦譯出
《起信論》的當時；譯語仍需依靠他人創製；因此《起信論》
譯語與其他真諦所譯論書譯語的比較並非先決問睿＃ǎ叮�
真諦進入中國的年代是五四六年，加上他以前的游歷，大致
可以推算原作者是四二○─五○○左右的人士。
平川彰在他的《大乘起信論》（一九七三年）主張，《
起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸，云﹕「從《起信
論》本文來看，或從真諦當時的中國佛教界文獻來看，我們
可把《起信論》看成印度撰述，即《寶性論》、《楞伽經》
出現稍後，一位印度大乘佛教徒所撰出者。」（裕�11）平川又
在《印度佛教史》附加以下三點。（１）在六世紀後半的中
國佛教主要學者之中，不可能推出真諦以外的《起信論》作
者。（２）就文體言，具有「…故」形式而表示理由的文字
常在主張命睿幔慌c後文連起的用例甚多，可為梵文
翻譯的例證。（３）漢譯《寶性論》中三聚（正定、不定、
邪定）之說很簡略，但在《起信論》中則相當詳細。又，阿
彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及，不唯想見作者知悉如
來藏思想與彌陀信仰的關聯，故如此提起。這些思想內容都
是此論實為印度佛教教學直接延伸的證明。
柏木弘雄大體上承接宇井、平川二位的說法，也認為《
起信論》是在第五到第六世紀之間成立，可能是在印度或中
國（或扶南等地），亦即在印度佛教思潮的直接延長線上，
有此理論的構築，而由真諦或他周邊的譯經場中某位人士在
中國譯出。一方面由譯者誦出，另一方面則有包括中國佛教
學者在內的譯經場工作人員集體加以潤飾，而成立之為現存